Tuesday, April 28, 2015

«καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος»

Darko Krstić on John 1:1 /

Ο Darko Krstić επί του Ιωάννης 1:1







γ. «Κα θες ν λόγος»

     Η εξαιρετική θέση και η σχέση του Λόγου με τον Θεό, ως θέμα των πρώτων δύο ημιστιχίων του Ιω. 1,1, περιγράφεται στο Ιω. 1,1γ με ακόμα πιο εντυπωσιακό τρόπο, καθώς στον Λόγο αποδίδεται ο τίτλος «θες».[1] Η λέξη «θες» στο Ιω. 1,18γ λειτουργεί ως κατηγόρημα της πρότασης.[2] Ποια είναι, όμως, η σημασία του κατηγορήματος αυτού στο Ιω. 1,1γ; Αναφέρεται ο συγγραφέας του Προλόγου εδώ στον Θεό ως ένα συγκεκριμένο ον ή στο χαρακτήρα του Λόγου; Η πρώτη γνώμη απορρίπτεται διότι μόνο ο Πατήρ ονομάζεται «ο Θες», και η απόδοση του τίτλου αυτού στον Λόγο θα ήταν δυσνόητη σε σύγκριση με το Ιω. 1,1β, όπου σαφώς διακρίνονται ο Λόγος και ο Θεός.[3] Η δεύτερη γνώμη βρίσκει πολλούς υποστηρικτές, ειδικά αυτούς που προσπαθούν να καταλάβουν τον όρο «θες» ως ποιότητα ή χαρακτήρα του Λόγου. Για την υποστήριξη της γνώμης αυτής συχνά επικαλούν τον κανόνα του Colwell, που λέει ότι «definite predicate nouns which precede the verb usually lack the article».[4] Όσο ελκυστική και απλή να είναι αυτή η ερμηνεία του κατηγορήματος «θες» στο Ιω. 1,1γ, ορθώς αποποιείται με το αντεπιχείρημα ότι, αν ο συγγραφέας του Προλόγου ήθελε να περιγράψει την θεία ουσία του Λόγου, θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει το επίθετο «θείος», κάτι που προφανώς δεν κάνει.[5]
     Όμως, αν το κατηγόρημα «θες» δεν αναφέρεται ούτε στο συγκεκριμένο ον (ο Θεός) ούτε στο χαρακτήρα, στην ουσία του Λόγου, τότε ποια είναι η λειτουργία του στο Ιω. 1,1γ; Κατά τον Barrett, στο Ιω. 1,1γ συναντάμε τη λειτουργική (functional) θεολογία και όχι μεταφυσική ή οντολογική θεολογία. Ο συγγραφέας του Προλόγου δεν ενδιαφέρεται να προσδιορίσει τον υπερβατικό χαρακτήρα του Λόγου, αλλά να περιγράψει τη δραστηριότητά του στον κόσμο.[6] Ο λειτουργικός χαρακτήρας της παρουσίασης του Λόγου ως «θες» στο Ιω. 1,1γ κατανοείται από τον Bultmann στα πλαίσια της θεολογικής του ερμηνείας του κεντρικού θέματος του Δ΄ Ευαγγελίου, που αναφέρεται στον Λόγο σαν τον αποκλειστικό Αποκαλυπτή. Για τον Bultmann, το Ιω. 1,1γ επισημαίνει ότι μόνο και αποκλειστικά στον Αποκαλυπτή Λόγο συναντιέται ο Θεός.[7] Είναι ενδιαφέρουσα η γνώμη του Tarazi, ο οποίος επίσης ισχυρίζεται το λειτουργικό χαρακτήρα της παρουσίασης του Λόγου ως «θες» στο Ιω. 1,1γ. Ο Λόγος πρέπει, ως ο Αποκαλυπτής του Θεού, να ακουσθεί όπως ο ίδιος ο Θεός. Όμως, ο Tarazi δεν σταματάει εδώ, αλλά ερμηνεύει τον Λόγο του Ιω. 1,1γ ως τη Γραφή και συμπεραίνει ότι αυτή την ταύτιση του Θεού με τη Γραφή ο συγγραφέας του Προλόγου την κληρονόμησε από τον Παύλο (Γαλ. 3,8. 22 Ρωμ. 9,17).[8]
     Η απόδοση στον Λόγο του τίτλου «θες» πρέπει, σε κάθε περίπτωση, να ξεχωρίσει από την έννοια « Θες», η οποία απονέμεται αποκλειστικά στο Γιαχβέ. Αν και ο Λόγος περιγράφεται ως θεός (άναρθρος), η θέση του δεν μπερδεύεται με αυτή του Γιαχβέ. Είναι αξιοπρόσεκτο ότι στο Ιω. 20,28 ο Ιησούς καλείται « θες» από τον Θωμά και αυτοί οι δύο στίχοι (Ιω. 1,1 και Ιω. 20,28) διαμορφώνουν inclusio για ολόκληρο το Ευαγγέλιο.[9] Η διαφορά, όμως, ανάμεσα στα δύο κείμενα βρίσκεται στη χρήση του έναρθρου τίτλου στο Ιω. 20,28.[10]. Σε κάθε περίπτωση, το Ιω. 1,1γ περιορίζεται στη σαφή διαφοροποίηση του Λόγου από τον Γιαχβέ, ο οποίος είναι ο μοναδικός που επικαλείται « θες».
     Η εμφάνιση του άναρθρου ουσιαστικού «θες», ως σημαίνον για τον Λόγο,  περιορίζεται μόνο στον Πρόλογο. Ακόμα μια φορά χρησιμοποιείται το εν λόγω άναρθρο ουσιαστικό στο τέταρτο Ευαγγέλιο, αλλά αυτή τη φορά όχι για την περιγραφή του Ιησού. Στο Ιω. 10,34-35 («οκ στιν γεγραμμένον ν τ νόμ μν τι γ επα θεοί στε; Ε κείνους επεν θεος πρς ος λόγος το θεο γένετο, κα ο δύναται λυθναι γραφή…») ο Ιησούς αμύνεται από τις κατηγορίες των Ιουδαίων, τονίζοντας ότι μόνο δια του λόγου του Θεού μπορεί κανείς να λειτουργεί ως θεός (Ψ 82,6∙ Εξ. 7,1). Αν μόνο ο λόγος του Θεού καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να λειτουργούν ως θεοί, τότε, κατά τη γνωστή ραβινική αρχή kal wahomer, πόσο μάλλον ο ίδιος ο Λόγος του Θεού πρέπει να περιγραφεί ως θεός.[11] Αν συγκρίνουμε το Ιω. 1,1γ με το Ιω. 10,34-35 πρέπει να συγκρίνουμε ανάλογα και τις συνάφειες των δύο κειμένων. Η συνάφεια της περιγραφής των ανθρώπων ως θεών[12] στο Ιω. 10,34-35 είναι η δικαστική λειτουργία των πρεσβυτέρων του Ισραήλ (Ψ 82,6), κατά την οποία και ονομάζονται ως θεοί. Δηλαδή, ένας άνθρωπος λειτουργεί ως «θεός» ασκώντας μια από τις βασικότερες και αποκλειστικές λειτουργίες του Θεού, την κρίση. Την ίδια συνάφεια βρίσκουμε και στο Εξ. 7,1, όπου ο Μωϋσής, δια του λόγου του Θεού, καθιερώνεται ως θεός στον Φαραώ, ασκώντας έτσι την κριτική λειτουργία. Αν συγκρίνουμε αυτά τα κείμενα με τον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου θα δούμε πως η κατανόηση του Λόγου ως «θες» εμφανίζεται ακριβώς σε μια συνάφεια διάκρισης, με το αποτέλεσμα οι άνθρωποι να διαχωριστούν σε δύο ομάδες, ανάλογα με τη στάση τους προς τον Λόγο, δηλαδή στα «τέκνα Θεού» και στα τέκνα μη εκ Θεού γεννημένα. Ο Λόγος με αυτό τον τρόπο ασκεί μια λειτουργία, η οποία είναι αποκλειστικά του Θεού. Αυτό που έχει σημασία για την έρευνά μας είναι το γεγονός ότι η παρουσίαση του Λόγου ως «θες» (Ιω. 1,1γ) συνδέεται με αυτόν τον τρόπο με το θέμα περί των «τέκνων Θεού», πάντα μέσω της άσκησής της διακριτικής λειτουργίας από τον Λόγο.
     Η συνάφεια του Ιω. 10,34-35 μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε την προέλευση της περιγραφής του Λόγου με τον τίτλο «θες» στο Ιω. 1,1γ. Το Ιω. 10,34-35 εντάσσεται στην ευρύτερη ενότητα Ιω. 10,22-39, όπου περιγράφεται η δραστηριότητα του Ιησού στη γιορτή των Εγκαινίων. Όπως και στις περιπτώσεις των άλλων γιορτών, στις οποίες πλαισιώνεται η δραστηριότητα του Ιησού στο Δ΄  Ευαγγέλιο, έτσι και εδώ η παρουσία του Ιησού σηματοδοτεί τη λειτουργική αντικατάσταση της γιορτής με τον Ιησού. Στο τεμάχιο Ιω. 10,22-39 η αντικατάσταση αυτή από τον Ιησού τονίζεται ιδιαιτέρως στο Ιω. 10,36 («ν πατρ γίασεν κα πέστειλεν ες τν κόσμον μες λέγετε τι βλασφημες, τι επον υἱὸς το θεο εμι;»), δηλαδή στο στίχο που ακολουθεί άμεσα του Ιω. 10,34-35. Στο Ιω. 10,36 ο Ιησούς περιγράφεται ως αγιασμένος από τον Θεό. Το ρήμα «γιάζειν» χρησιμοποιείται στο Αρ. 7,1 για την περιγραφή του αγιασμού του θυσιαστηρίου και είναι η κανονική μετάφραση του ρήματος vdq. Εδώ δεν μπορούμε παρά να παρατηρήσουμε το σημασιολογικό παιχνίδι του συγγραφέα του Ευαγγελίου. Ενώ οι Ιουδαίοι άγιασαν το Ναό, κάτι που εορτάζεται με τη γιορτή των Εγκαινίων (Ιω. 10,22), ο Θεός άγιασε το δικό του Ναό, τον Ιησού (πρβλ. Ιω. 2,19-22). Η περιγραφή του Ιησού ως αγιασμένου από τον Θεό συνεχίζεται στο Ιω. 10,36 όπου παρουσιάζεται ως απεσταλμένος του Θεού στον κόσμο. Ο Ιησούς, ακριβώς ως αγιασμένος και απεσταλμένος στον κόσμο από τον Θεό, λειτουργεί στο Ιω. 10,22-39 ως «ν» με τον Θεό (Ιω. 10,30). Ο Ιησούς είναι «ν» με τον Θεό και έτσι πρέπει να κατανοηθεί και η έκφραση «θες ν λόγος» (Ιω. 1,1γ). Όπως στο Ιω. 10,22-39 η λειτουργική ταύτιση του Ιησού με τον Θεό συσχετίζεται με το γεγονός της αποστολής του στον κόσμο από τον Θεό, έτσι και στον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου το κατηγόρημα «θεός», το οποίο αποδίδεται στον Λόγο, κατανοείται μόνο σε σχέση με την αποστολή του στον κόσμο (Ιω. 1,9). Η λειτουργική ταύτιση του Λόγου με τον Θεό (Ιω. 1,1γ. 18β), συνδυασμένη με την κατανόηση του Λόγου ως του απεσταλμένου στον κόσμο από τον Θεό, μας παραπέμπει σαφώς στο θεσμό του shaliah του χαλακικού ιουδαϊσμού, ως πλαίσιο για την ερμηνεία του Ιω. 1,1γ.[13] Η βασική αρχή αυτού του εβραϊκού θεσμού είναι η λειτουργική ταύτιση του απεσταλμένου με τον αποστολέα.[14] Επομένως, το Ιω. 1,1γ δεν κατανοείται ούτε ως αναφορά στη θεία ουσία του Λόγου ούτε ως περιγραφή του χαρακτήρα του Λόγου, αλλά εγκαθιδρύει την κατανόηση του Λόγου μέσα στα πλαίσια του θεσμού του shaliah του Θεού. Με άλλα λόγια, η σημασία της περιγραφής του Λόγου ως «θεού», σύμφωνα με τη γενική γραμμή της θεολογίας του Προλόγου, πρέπει να εδραιωθεί στη θεολογία περί του Λόγου ως του μονογενούς απεσταλμένου του Θεού στον κόσμο, ο οποίος ως κεντρική του αποστολή έχει τη δημιουργία της κατηγορίας των «τέκνων Θεού». Με αυτό τον τρόπο, ο Λόγος είναι η παρουσία του ίδιου του Γιαχβέ στους ανθρώπους και δικαιολογημένα χαρακτηρίζεται ως «θες» (Ιω. 1,1γ).

     Είναι, όμως, ανάγκη σε αυτό το σημείο να ειπωθούν μερικά λόγια για τη σύγκριση του Λόγου και οποίων άλλων προσωπικοτήτων λειτουργούσαν σαν «θεοί» στην ιστορία του Ισραήλ. Από τους πρεσβυτέρους του Ισραήλ (Ψ 82,6) μας ενδιαφέρει περισσότερο ο Μωϋσής[15] (Εξ. 7,1), διότι αυτός διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στα χιαστί αναγνωσμένα σημεία Α-Α΄ του Προλόγου. Χαρακτηριστικό για τον Μωϋσή είναι ότι κλήθηκε να ασκήσει τη θεϊκή λειτουργία της κρίσης μόνο προσωρινά και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Ο συγγραφέας του Προλόγου στο Ιω. 1,1γ ήθελε να αποκρούσει την εντύπωση ότι ο Λόγος είναι «θες» κατά την εικόνα του Μωϋσή (και των πρεσβυτέρων του Ισραήλ). Με την περιγραφή της θεϊκής λειτουργίας του Λόγου σε μια συνάφεια, όπου τονίζεται ο προαιώνιος χαρακτήρας της σχέσης του Λόγου με τον Θεό, κατάφερε να απολυτοποίησει την απόδοση του τίτλου «θες» στον Λόγο. Είναι προφανές ότι το Ιω. 1,1γ, με την παρουσίαση του Λόγου, η οποία αναδεικνύει την υπεροχή του Λόγου σε σχέση με τον Μωϋσή, ήταν εύχρηστη στην πολεμική της ιωάννειας κοινότητας με τον ανερχόμενο φαρισαϊκό ιουδαϊσμό (βλ. Ιω. 9,28-29). Η κατανόηση του Λόγου ως «θεού» ήταν σημαντικό στοιχείο για την αυτοσυνειδησία της ιωάννειας κοινότητας, η οποία, δεχόμενη τον Λόγο, δέχεται τη θεία παρουσία. Με άλλα λόγια, η κοινότητα του Προλόγου είναι θείας προελεύσεως, κάτι που άλλωστε απεικονίζεται στον τίτλο «τέκνα Θεού».



[1] Παρόλο που εντοπίσαμε τις σοφιολογικές ρίζες στην παρουσίαση του Λόγου στον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου, η απόδοση στον Λόγο του τίτλου «θεός» είναι ιδιαίτερο γνώρισμα του Προλόγου, διότι η Σοφία ποτέ δεν αποκαλείται «θες». Βλ. S. Ringe, Wisdom’s Friends, Westminster John Knox Press, Louisville 1999, 49-50.
[2] Αυτό είναι η γνώμη πλείστων ερευνητών. Για το θέμα αυτό ενδεικτικά βλ. R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII), AB 29, Doubleday, Garden City, New York 1966, 5∙ O. Hofius, «Struktur und Gedankengang des Logos-Hymnus im Joh 1,1-18», ZNW 78 (1987), 16∙ D. A. Carson, στο ίδιο, 116-117. Τη γνώμη ότι «θες» είναι υποκείμενο στο Ιω. 1,1γ την υποστηρίζει ο Томасовић, προσπαθώντας να δείξει ότι με αυτό τον τρόπο ο συγγραφέας του Προλόγου αναφέρεται στη θεία ουσία του Λόγου (βλ. Томасовић М., Бог Логос, Београд 2000, 142-143). Η ερμηνεία του σέρβου θεολόγου είναι μεθοδολογικά αναξιόπιστη, διότι θεωρεί το Ιω. 1,1 μέσω της ύστερης δογματικής θεολογίας, της οποίας ο προβληματισμός απουσιάζει από τον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου. Ο συγγραφέας του Προλόγου δεν ενδιαφέρεται να περιγράψει την θεία ουσία του Λόγου, αλλά να επιβεβαιώσει τους αναγνώστες του ότι η αποκάλυψη του Ιησού είναι θεϊκής προελεύσεως, ότι είναι τα λόγια του ίδιου του Θεού. 
[3] Βλ. D. A. Carson, στο ίδιο, 117.
[4] C. E. Colwell, «A Definite Rule for the Use of Article in the Greek New Testament», JBL 52 (1933), 20βλ. επίσης P. Harner, «Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1», JBL 92 (1973), 75-87.
[5] Βλ. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Goettingen 1953, 18.
[6] Βλ. C. K. Barrett, St. John’s Prologue, London 1957, 93-94. Κάπως διαφορετικά κατανοεί τη λειτουργική θεολογία του Ιω. 1,1γ ο Brown. Ενώ χαρακτηρίζει ως λειτουργική τη χρήση του όρου «θες» για την περιγραφή του Λόγου, ο Brown ισχυρίζεται ότι υπάρχει και η οντολογική υπόνοια στο Ιω. 1,1γ. Βλ. R. E. Brown, στο ίδιο, 4.
[7] Βλ. R. Bultmann, στο ίδιο, 17.
[8] Βλ. P. N. Tarazi, The New Testament: An Introduction: Volume III (Johannine Writings), Saint Vladimir’s Seminary Press, New York 2004, 133-135.
[9] Βλ. Brown, στο ίδιο, 5∙ του ιδίου, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, New York 1994, 188.
[10] Η χρήση του έναρθρου τίτλου στο Ιω. 20,28 θα μπορούσε να προέρχεται από τον εσκεμμένο παραλληλισμό με την αναφώνηση Dominus et Deus noster, σχετιζόμενη με τον Δομητιανό, ο οποίος πιθανόν να ήταν ο σύγχρονος με τη συγγραφή του Ευαγγελίου αυτοκράτορας. Βλ. B. Lindars, The Gospel of John, Marshall, Morgan & Scott, London 1972, 614-615.
[11] Βλ. R. E. Brown., The Gospel, 410.
[12] Μερικοί ερευνητές, όπως ο Emerton, ερμηνεύουν το Ψ 82,6 ως αναφορά στους αγγέλους, οι οποίοι θεωρήθηκαν ως δικαστές των εθνών (βλ. J. A. Emerton, «The Interpretation of Psalm lxxxii in John x», JTS 11 [1960], 329-332∙ του ιδίου, «Melchizedek and the Gods: Fresh Evidence for the Jewish Background of John X. 34-36», JTS 17 [1966], 399-401). Η ερμηνεία αυτή, όμως, προσκρούει στην αντίθεση «άνθρωπος-Θεός» (Ιω. 10,33), όπως και στην αναφορά στο θάνατο των δικαστών. Είναι πιο λογικό, στη συνάφεια του Ιω. 10 να θεωρηθούν ως «θεοί» ανθρώπινα όντα, παρομοίως με τον Μωϋσή στο Εξ. 7,1.
[13] Για την ανάλυση της δραστηριότητας του Ιησού στο Δ΄ Ευαγγέλιο, θεωρούμενη υπό το φως του θεσμού του shaliah βλ. P. Borgen, «God’s Agent in the Fourth Gospel», στο J. Ashton (εκδ.), The Interpretation of John, Fortress Press, Philadelphia 1986, 67-78.
[14] Mek. Ex. 12,3.6∙ Berakoth 5,5.
[15] Στον Φίλωνα (De vitae Mosis 1,158), ο Μωϋσής περιγράφεται ως θεός, ασκώντας την παγκόσμια κριτική λειτουργία. Για εμπεριστατωμένη ανάλυση του θέματος αυτού και τη σχέση του με την ιωάννεια γραμματεία βλ. P. Borgen, «Moses, Jesus and the Roman Emperor: Observations in Philo’s Writings and the Revelation of John», NT 38 (1996), 145-157.


* Darko Krstić,
«Η θεολογία της χιαστί δομής του προλόγου του Δ΄ Ευαγγελίου»,
ΑΠΘ: Διδακτορική διατριβή, 2007.


Thursday, April 23, 2015

On Colwell's rule
& Joh 1:1
again /

Περί του κανόνα του Colwell
& του Ιωα 1:1
και πάλι












page 266
6.
Application of Colwell’s Construction to John 1:1
John 1:1 states: vEn avrch/| h==n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h==n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h==n o` lo,goj) In the last part of the verse, the clause kai. qeo.j h==n o` lo,goj (John 1:1c), qeo,j is the PN. It is anarthrous and comes before the verb. Therefore, it fits Colwell’s construction, though it might not fit the rule (for the rule states that definiteness is determined or indicated by the context, not by the grammar). Whether it is indefinite, qualitative, or definite is the issue at hand.

a. Is Qeo,j in John 1:1c Indefinite?
If qeo,j were indefinite, we would translate it “a god” (as is done in the New World Translation [NWT]). If so, the theological implication would be some form of polytheism, perhaps suggesting that the Word was merely a secondary god in a pantheon of deities.
The grammatical argument that the PN here is indefinite is weak. Often, those who argue for such a view (in particular, the translators

of the NWT) do so on the sole basis that the term is anarthrous. Yet they are inconsistent, as R. H. Countess pointed out:
In the New Testament there are 282 occurrences of the anarthrous qeo,j. At six­teen places NWT has either a god, god, gods, or godly. Sixteen out of 282 means that the translators were faithful to their translation principle only six percent of the time. . . .
The first section of John–1:1-18–furnishes a lucid example of NWT arbitrary dogmatism. Qeo,j occurs eight times–verses 1, 2, 6, 12, 13, 18–and has the arti­cle only twice–verses 1, 2. Yet NWT six times translated “God,” once “a god,” and once “the god.”
If we expand the discussion to other anarthrous terms in the Johannine Pro­logue, we notice other inconsistencies in the NWT: It is interesting that the New World Translation renders qeo,j as “a god” on the simplistic grounds that it lacks the article. This is surely an insufficient basis. Following the “anarthrous = indefinite” principle would mean that avrch/| should be “a beginning” (1:1, 2), zwh, should be “a life” (1:4), para. qeou/ should be “from a god” (1:6), VIwa,nnhj should be “a John” (1:6), qeo,n should be “a god” (1:18), etc. Yet none of these other anarthrous nouns is rendered with an indefinite article. One can only suspect strong theological bias in such a translation.
According to Dixon’s study, if qeo,j were indefinite in John 1:1, it would be the only anarthrous pre-verbal PN in John’s Gospel to be so. Although we have argued that this is somewhat overstated, the general point is valid: The indefinite notion is the most poorly attested for anarthrous pre-verbal pred­icate nominatives. Thus, grammatically such a meaning is improbable. Also, the context suggests that such is not likely, for the Word already existed in the beginning. Thus, contextually and grammatically, it is highly improbable that the Logos could be “a god” according to John. Finally, the evangelist’s own theology militates against this view, for there is an exalted Christology in the Fourth Gospel, to the point that Jesus Christ is identified as God (cf. 5:23; 8:58; 10:30; 20:28, etc.).

b. Is Qeo,j in John 1:1c Definite?
Grammarians and exegetes since Colwell have taken qeo,j as definite in John 1:1c. However, their basis has usually been a misunderstanding of Colwell’s rule. They have understood the rule to say that an anarthrous pre-verbal PN will usually be definite (rather than the converse). But Colwell’s rule states that a PN which is probably definite as determined from the con­text which precedes a verb will

usually be anarthrous. If we check the rule to see if it applies here, we would say that the previous mention of qeo,j (in 1:1b) is articular. Therefore, if the same person being referred to there is called qeo,j in 1:1c, then in both places it is definite. Although certainly pos­sible grammatically (though not nearly as likely as qualitative), the evi­dence is not very compelling. The vast majority of definite anarthrous pre-verbal predicate nominatives are monadic, in genitive constructions, or are proper names, none of which is true here, diminishing the likelihood of a definite qeo,j in John 1:1\c.
Further, calling qeo,j in 1:1c definite is the same as saying that if it had fol­lowed the verb it would have had the article. Thus it would be a convertible proposition with lo,goj (i.e., “the Word” = “God” and “God” = “the Word”). The problem of this argument is that the qeo,j in 1:1b is the Father. Thus to say that the qeo,j in 1:1c is the same person is to say that “the Word was the Father. This, as the older grammarians and exegetes pointed out, is embryonic Sabellianism or modalism. The Fourth Gospel is about the least likely place to find modalism in the NT.

c. Is Qeo,j in John 1:1c Qualitative?
The most likely candidate for qeo,j is qualitative. This is true both grammat­ically (for the largest proportion of pre-verbal anarthrous predicate nomi­natives fall into this category) and theologically (both the theology of the Fourth Gospel and of the NT as a whole). There is a balance between the Word’s deity, which was already present in the beginning (evn avrch/| ) ) ) qeo.j h==n [1:1], and his humanity, which was added later (sa.rx evge,neto [1:14]). The grammatical structure of these two statements mirrors each other; both emphasize the nature of the Word, rather than his identity. But qeo,j was his nature from eternity (hence, eivmi, is used), while sa,rx was added at the incarnation (hence, gi,nomai is used).
Such an option does not at all impugn the deity of Christ. Rather, it stresses that, although the person of Christ is not the person of the Father, their essence is identical. Possible translations are as follows: “What God was, the Word was” (NEB), or “the Word was divine” (a modified Moffatt). In this second translation, “divine” is acceptable only if it is a term that can be applied only to true deity. However, in modern English, we use it with ref­erence to angels, theologians, even a meal! Thus “divine” could be mis­leading in an English translation. The idea of a qualitative qeo,j here is that the Word had all the attributes and qualities that “the God” (of 1:1b) had. In other words, he shared the essence of the Father, though they differed in person. The construction the evangelist chose to express this idea was the most concise way he could have stated that the Word was God and yet was distinct from the Father.

Sunday, April 19, 2015

Ez 28:2:
“a god” & “God” /

Ιεζ 28:2:
«θεός» & «Θεός»


ΘC

Ιεζεκιήλ / Ezekiel 28:2

ΜΚ / MT:
בֶּן־אָדָ֡ם אֱמֹר֩ לִנְגִ֨יד צֹ֜ר
כֹּֽה־אָמַ֣ר׀ אֲדֹנָ֣י יְהֹוִ֗ה
יַ֣עַן גָּבַ֤הּ לִבְּךָ֙ וַתֹּ֨אמֶר֙
אֵ֣ל אָ֔נִי מֹושַׁ֧ב אֱלֹהִ֛ים יָשַׁ֖בְתִּי בְּלֵ֣ב יַמִּ֑ים
וְאַתָּ֤ה אָדָם֙ וְֽלֹא־אֵ֔ל
וַתִּתֵּ֥ן לִבְּךָ֖ כְּלֵ֥ב אֱלֹהִֽים׃

Ο' / LXX:
Καὶ σύ, υἱὲ ἀνθρώπου, εἰπὸν τῷ ἄρχοντι Τύρου
Τάδε λέγει κύριος
᾿Ανθ᾽ ὧν ὑψώθη σου ἡ καρδία, καὶ εἶπας
Θεός εἰμι ἐγώ, κατοικίαν θεοῦ κατῴκηκα ἐν καρδίᾳ θαλάσσης,
σὺ δὲ εἶ ἄνθρωπος καὶ οὐ θεὸς
καὶ ἔδωκας τὴν καρδίαν σου ὡς καρδίαν θεοῦ.

ΜΠΚ:
Εσύ άνθρωπε, πες στο βασιλιά της Τύρου:
“Άκου τι λέει για σένα ο Κύριος, ο Θεός:
Περηφανεύτηκες και ισχυρίστηκες
πως είσαι θεός κι ότι κάθεσαι στο θρόνο του Θεού μες στην καρδιά των θαλασσών·
ενώ είσαι ένας απλός άνθρωπος κι όχι θεός,
κι ας θεωρείς εσύ τον εαυτό σου σοφό σαν το Θεό.

ΜΝΚ:
Γιε ανθρώπου, πες στον ηγέτη της Τύρου:
“Αυτό είπε ο Υπέρτατος Κύριος Ιεχωβά:
«Επειδή η καρδιά σου έχει γίνει υπεροπτική και λες συνεχώς:
“Είμαι θεός. Στη θέση θεού έχω καθήσει, στην καρδιά του πελάγους”,
ενώ χωματένιος άνθρωπος είσαι και όχι θεός,
και κάνεις συνεχώς την καρδιά σου σαν την καρδιά θεού.

ΒΑΜ:
Υἱὲ ἀνθρώπου, εἰπὲ πρὸς τὸν ἡγεμόνα τῆς Τύρου,
Οὕτω λέγει Κύριος ὁ Θεός·
Ἐπειδή ὑψώθη ἡ καρδία σου, καὶ εἶπας,
Ἐγὼ εἶμαι θεός, ἐπὶ τῆς καθέδρας τοῦ Θεοῦ κάθημαι, ἐν τῇ καρδίᾳ τῶν θαλασσῶν·
ἐνῷ εἶσαι ἄνθρωπος ἀλλ᾿ οὐχὶ Θεός·
καὶ ἔκαμες τὴν καρδίαν σου ὡς καρδίαν Θεοῦ· 

NRSV:
Mortal, say to the prince of Tyre,
Thus says the Lord God:
Because your heart is proud and you have said,
“I am a god; I sit in the seat of the gods, in the heart of the seas,”
yet you are but a mortal, and no god,
though you compare your mind with the mind of a god.

CJB:
Human being, tell the prince of Tzor
that Adonai Elohim says:
‘Because you are so proud and have said,
“I am a god; I sit on the throne of God, surrounded by the sea”;
yet you are a man, not God,
even though you think that you think like God.

ESV:
Son of man, say to the prince of Tyre,
Thus says the Lord God:
“Because your heart is proud, and you have said,
‘I am a god, I sit in the seat of the gods, in the heart of the seas,’
yet you are but a man, and no god,
though you make your heart like the heart of a god.

ISV:
Son of Man, tell Tyre’s Commander-in-Chief,
‘This is what the Lord God says:
“Because your heart is arrogant, and because you keep saying,
‘I have taken my seat, I am a god, seated in God’s seat right in the middle of the sea,’
and because you’re a man, and not a god,
even though you pretend that you have a god-like heart.

NET:
Son of man, say to the prince of Tyre,
‘This is what the sovereign Lord says:
“‘Your heart is proud and you said,
“I am a god; I sit in the seat of gods, in the heart of the seas”—
yet you are a man and not a god,
though you think you are godlike.

NLT:
Son of man, give the prince of Tyre
this message from the Sovereign LORD:
“In your great pride you claim,
‘I am a god! I sit on a divine throne in the heart of the sea.’
But you are only a man and not a god,
though you boast that you are a god.